教育人类学视野下的热贡六月会教育价值探析[图文]


时间:2018年10月15日  |   作者:卓么措   |   来源:《四川民族学院学报》2017年第6期  |   阅读:1629  |   评论:0

作者:卓么措,青海民族大学师范学院副教授

(本文系国家社科基金项目——“热贡唐卡传承现状调查研究”阶段性成果,项目编号: 17BMZ046。发表于《四川民族学院学报》2017年第6期,原文版权归原刊物所有。)

【摘要】青海同仁县热贡六月会具有会丰富的文化内涵和多元的教育价值,尤其是维系与增强民族凝聚力,强化民族身份标识与民族认同,弘扬与传承民族文化,规范与培育社会公德等各方面都有极其重要作用。反思当前民族地区现代学校教育面临的现实性困境,文章认为民族学校教育发展须扎根于民族文化、发挥传承和促进民族文化的功能、从人的生存需要与人的发展的角度来界定民族教育的价值。

        热贡,即现在的黄南藏族自治州同仁县。“热贡,宋时译为“一公”,亦译作“一公城”。热贡地区的范围一般有不同的解释,广义的热贡,包括青海的循化( 及原属循化的今甘肃夏河的一部分) 、贵德、同德和贵南等地部分地区; 狭义的热贡仅指隆务河流域。[1]”现在,热贡作为一个地理名称,其范围被公认为指黄南藏族自治州同仁县。

      热贡六月会藏语称为“周贝鲁若”,意为“六月歌舞”,是隆务河流域藏族、土族村庄中盛行的大型民间祭祀活动,参与的村庄多达五十多个,定期于每年的农历六月十七日至二十五日举行。主要通过拉则① 祭、煨桑祭、歌舞祭、血祭等祭祀方式,敬献神灵,祈求平安、福瑞、丰收,娱神又娱人。其大众参与性与活动丰富性在全藏区都是独一无二的,千百年来历经沧桑变迁,依旧以蓬勃的生命力活跃在当地人民的生活中。2006 年热贡六月会入选民俗类国家级非物质文化遗产名录。

 

一、祭祀仪式的主要活动

        笔者在热贡考察时,有幸参加了四合吉、郭麻日、森格雄、脱加四个村子的六月会。每个村子的六月会活动都各有特色,但基本的活动程序大多一致,现在按照时间顺序,将热贡六月会中的主要活动作一介绍。

        第一步请神仪式,六月会正式开始的前一天,村庄里的众男性在拉哇( 藏语,神人的意思)的带领下,到村子里的拉康( 藏语,神庙的意思) ,四个年轻人把放置有本村的保护神的唐卡或雕塑的神轿扛出来,走村串户,为村民祈福驱灾。六月会上各个村子的神轿中供奉的神灵各不一样,既有藏区的山神阿米夏琼、阿米玛沁等,还有汉地的二郎神、文昌帝君等,多种民族、宗教的元素在同一仪式中融为一体,充分体现了多元文化在热贡地区的和谐共生。第二步拉则祭,六月会正式开始的第一天清晨,村子里的男子盛装列队、敲锣打鼓、浩浩荡荡前往插在村子后山上的拉则,到了半山坡拉则处,人们煨起桑,用桑烟净化木质的箭和矛。为了预示福瑞把羊毛缠绕在箭的顶端并抹上酥油。将拉则垛里已断损的拉则取出,将新的拉则插进去,再往缝隙里插入枝头绑有羊毛的桦树枝。目前在藏区广为普遍的拉则与藏族男性崇拜、尚武的民族精神与藏区先民的征战历史与军事文化息息相关。第三步煨桑祭,村子里前往会场的小路上,人流不绝,人们纷纷端来供品,一盘盘、一篮篮,不停地往煨桑池中加着苍翠的柏树枝、酥油、青稞炒面、糖果、抛洒白酒……请神享用,很快堆成了一座小山。第四步歌舞祭,六月会从头到尾贯穿歌舞祭祀表演,在不同村庄种类、内涵各不相同。主要分为“拉什则” ( 神舞) 、“勒什则”( 龙舞) 和“莫什则”( 军舞) 三大类。无论表演哪一种舞蹈之前,都要由拉哇念经,祷告请神,人们在舞蹈前都要恭恭敬敬地煨桑拜神。每一种舞蹈就是一道道献给神的赏心悦目的供品,请众神品尝、享受。用敲击铜锣和单面羊皮鼓的声音伴奏,在舞蹈过程中不间断穿插有煨桑、献供品、滑稽幽默小品表演、插口扦、插背扦、开红山等活动。第五步血祭,在祭祀活动中,人们用自己的身体献祭,以表示对神灵虔诚的崇敬的一种祭祀行为,是祭祀的最高境界。在热贡六月会上最有代表性的血祭就是插口钎、插背钎和开红山三种。开红山是血祭的最高潮,拉哇用刀子将男性舞蹈者中的部分人的额头划破,鲜血不断外流,舞蹈者任凭鲜血顺着脸庞流下,在几近癫狂的状态下自由舞蹈,用自己的血虔诚地祭祀山神,以博其悦。涂尔干在考察阿兰达人的仪式时总结道: “人用自己的血以及其中的神秘胚芽来保证图腾物种生生不息……在阿兰达,血似乎在仪式中起了主导作用。”[2] 在热贡六月会中,血也是用自己身体献祭的最高境界,这个时候人和神的距离拉近了,人们的舞蹈比其他时候更加的狂热、奔放、舒展,他们似乎看到了神在看着他们微笑。

二、祭祀仪式的结构分析

        (一)场地

        1。东

        东面放置有从森格雄拉康中请出的神轿,神轿用翠绿的柳树枝、五彩的绸缎、哈达装饰,轿内供有森格雄的山神达加本森的唐卡画像,即阿米武然、阿米木洪( 二郎神) 、阿米尤拉( 文昌公) 。神轿前面有一长桌,上面摆满了村民敬献的各种供品。靠着长桌,立有一幅看上去年代久远的唐卡,上面画的依然为达加本森,每年六月会村民都会把这幅唐卡从拉康请出来,参与到六月会的每一项活动中,去每户村民家祈福,男子列队去山上祭祀拉则,男子跳神舞时,人们都会高举着唐卡。寓意着山神亲临会场,和人民一起欢舞、共娱共乐。

        2.西

        西面搭建了一个较为简易的帐篷,只有立柱和顶棚,可以避免被高原上炽热的太阳光晒伤。村子里较为年长的男子们三五成群盘腿坐在帐篷下,一边聊天一边喝酒一边观看歌舞表演。森格雄被誉为“藏族画乡”,村子里的男子各个都是绘制唐卡的高手,一般家里的农活和杂活都由妇女来做,男子则专注于唐卡的制作。家庭的收入多半来自绘制唐卡,男子的地位较高,在家中最有的威望,这点在六月会会场上的座位安排上就可以看出。

        3.南、北

        南面和北面为妇女和小孩的位置,她们大多从家中带来小木凳。六月会是祭祀山神的盛会,也是女子们精心装扮展示美丽和自信的机会。“不到六月会不穿绸缎显耀,不到春节不将美食享用。”这句流传在隆务河流域的谚语,充分表达了人们对六月会的重视和期盼。孩子们都更喜欢在妈妈身边,除了看歌舞,他们更热衷于要零花钱买各种小吃,对孩子们来说,六月会就像过年一样热闹。他们在会场上来回奔跑,感受着六月会的浓郁氛围,接受着本民族文化的点滴熏陶。

        (二)人员

        1。拉哇

        拉哇,为藏语,意为神人。热贡地区举行六月会的每个村庄都有一到两位拉哇。拉哇被认为是人与神的沟通者,能使神降临附体,代神言事。在整个六月会祭祀活动中扮演着主持人、领祭人等特殊的角色。拉哇不是藏传佛教的神职人员,因此他的生活完全是世俗化的。但祭祀活动开始前几日,拉哇必须保持身体洁净,不能接触女性,并要到寺院里接受活佛们的洗礼,举行诵经祈祷仪式。拉哇是整个六月会活动上的灵魂人物,祭祀活动中的大大小小的事情他都事必躬亲,毫不懈怠。包括带领众人走村串户的请神仪式,列队到山顶上的拉则祭,会场上歌舞祭的领跳,不间断的给神灵敬献供品,抛洒酸奶、牛奶、白酒、煨桑。甚至连帮舞蹈者纠正舞蹈动作,整理衣衫,及村民的是否按时就位及迟到早退等细节也都在他所关注的范围之内。祭祀活动的全民参与、秩序井然、规模壮观是拉哇所追求的最高理想。

        2.舞蹈者

        在六月会上参与舞蹈表演的大多为中年及以下男子和年轻未婚的女子。在每个村庄的六月会歌舞表演中,都可以看到几岁一直到十几岁的孩子都冒着酷暑参与到了歌舞表演中。在他们一张张稚嫩的脸上,似乎也能读出对神灵的无限崇敬。民族文化的就是这样润物细无声般地在人们的生活中,在民俗活动中,在祭祀仪式中做一代代地接力棒似的传承。

        3.观众

        每年的农历六月中下旬,地里的小麦、青稞还未成熟,隆务河流域的各个村庄正好处于闲暇时期。这个时间段也正好是学校放暑假的时候,村子里的小学生、中学生、乃至于在外地读书的大学生都放假在家。因此,热贡地区的六月会上,全体村民都自觉积极地参与到整个活动中。那些在外地打工或者城里工作的也大多迫不及待地赶回来参加一年一度的六月会,六月会上与家人团圆,和与儿时的伙伴欢聚是他们不管离家多远的牵挂。

三、祭祀仪式的教育价值

        热贡六月会作为一种在热贡地区极为盛行的民间祭祀仪式,其整个仪式中的活动及仪式结构蕴含了当地人处理人与神、人与社会、人与人之间关系的独特价值取向。体现了民族认同的维系与凝聚、民族文化的宣扬与传承、社会公德的规范与培育等教育价值。

        (一)民族凝聚力的维系与增强

        摩尔根《古代社会》一书,在分析胞族间的纽带联系时指出,胞族间的团结与联系,一是通婚,二是共同的宗教仪式。[3]在热贡的六月会上,你就能清晰地感受到这种共同的宗教祭祀仪式产生的强大民族凝聚力。据森格雄的村民说,“他们的祖先是来自西藏藏科地方的的“吉果那吾”,他们是吐蕃时期在热贡地区驻扎的部队中留下来在本地安家落户的一支。在森格雄的六月会上,森格雄上下庄和同处隆务河东岸的霍尔加、加仓麻四个村庄要一起跳,因为“霍尔加”以下一直到“头莫”以上,都属于“吉果那吾”,在远古时期,需征战出兵,是四个庄子一起出兵,如今跳六月会也一起跳。在六月会期间,在每天下午跳神舞的时候,领舞者要给全村人大声说: “霍尔加”到“头莫”地方的人,力量无穷,稳固如山,凝聚如海。出门在外个个都是英雄。”②这些吉利的话使村民们倍受鼓舞,大家一起高声呼叫以示响应。内心深处对来年的生活更加充满了希望。根据年都乎老人讲,每年的六月会上,土千户都要讲: “我们的祖先是从东方来的,是皇帝派来守卫这里的。……这里是皇家的土地,是霍尔家的土地,好好的把草拔干净……”[4]在隆务河流域,历史上有这种族源渊源关系的村庄,在六月会上,各村的舞队都会在拉哇的带领下互相去别的村子的会场上串演,届时都会被作为贵宾热情接待。以六月会为精神纽带,村子间的相互拜会及激励人心的语言,坚定了他们团结一心、互帮互助的族群意识,具有维护部落情感、增强民族凝聚力的教育价值。

        (二)民族身份的标识与民族认同的强化

        民族认同既包括对自己民族身份的认同和对本民族文化的认同,也包括对他民族文化的认同。是指某一民族共同体的成员将自己和他人归属于同一个民族,并对这个民族的包括价值取向、风俗习惯等在内的文化持亲近态度。“文化的认同或民族的认同其实就是弄清自己,……而要认识自己,就需自别他者,就需在区别他者中认识自己,这便是所谓的'identification'。作为一个民族的主体性,认同不是一般意义上的由内向外的认同,而是一个民族自己的内部反思,找准一个民族从哪里来往哪里去,现在的主体精神是什么,在这样的时代这一点尤其重要”[5]在热贡六月会上,全体村民都以高度的热情参与进来,年轻人是六月会的主力军,他们往往都是舞队成员,老人和孩子是他们忠实的观众,这种全民参与本身就是民族认同的一种外在体现。同时热贡六月会也是一个展示民族文化的平台,整个会场处处彰显着本民族文化符号,神轿、唐卡、煨桑池、白海螺、羊皮鼓、哈达、隆达、烤馍、酸奶、青稞酒等等举不胜举,通过这场全民参与的盛会,民族的语言、文字、服饰、艺术、信仰都得到了最淋漓尽致的展现和宣扬,这些文化符号明确标识着在场每个人的民族身份,潜移默化中如润物细无声般让年轻人和小孩,对自己本民族的文化有了更加深刻直观的认识,这也是民族意识深层次积累复制的过程,具有强化民族认同的教育价值。

       (三)民族文化的弘扬与传承

       热贡艺术是藏传佛教艺术在青海安多藏区扎根发芽的一支,2009 年热贡艺术入选人类非物质文化遗产代表作名录。隆务河河畔的森格雄、郭麻日、尕沙日等几个村庄是传承热贡艺术的主要阵地,尤其是森格雄被誉为“藏画之乡”,擅长唐卡绘制。在森格雄六月会上自始至终都有唐卡的隆重出场,会场的东面的神轿中安放着村子保护神的唐卡画像,神轿旁边立着绘制有森格雄地方山神“达加本森”的唐卡,唐卡前方的长桌上摆满了敬献给山神的精美供品。他们是六月会场上的真正主角,山神唐卡画像代表着山神真实莅临到了人们中间,接受人们的供养,观看人们的歌舞表演,参与到了六月会的每一项活动。神轿对面会场西面,是成年男子的座位,这样的安排充分显示出对有成就男子的尊重,他们往往是绘制唐卡的高手,这无形之中对在场的年轻唐卡学徒也是个很好的激励,他们也渴望像老画师一样取得成就,得到全村人的尊敬和爱戴。而只有静下心、坚持每天刻苦勤练才能成为一个优秀的唐卡画师。可见,民族文化往往通过民俗、宗教等集体活动悄无声息地代代传承。除了本民族成员,热贡六月会以独特的魅力吸引着来自国内外的大批游客,这些绚丽多彩、独具特色的文化符号,通过他们的镜头和即时通讯平台被广泛展示、传播。

        (四)社会公德的规范与培育

        六月会进行到下午,在庄严肃穆的神舞表演之后,为了调节大家的情绪,会穿插一些即兴小品表演。为村民自编自演,每个村子每一年的表现形式和题材内容各不相同,选题源自村民的现实生活并紧扣时代的发展变化,这样就使民俗活动具有独特的社会性功能。多用诙谐夸张的表现手段揭露社会不良现象,多为村子里的真人、真事。如: 村子里的有些男青年不务正业、聚众赌博的恶习; 有些年轻的小两口摈弃优良传统,不孝敬父母的现象; 有些男子抛弃老婆,在外面另觅新欢的现象,都可以成为即兴小品所表现的内容。夸张的动作和人物造型,诙谐幽默的语言令全村人开怀大笑。在全村人都在场的特殊公共场域中,这些不良事件的当事人面红耳赤,恨不得钻到地缝里,对自己的行为愧疚不已。同时对所有在场者也具有生动的警示作用,让人们明白什么是善与恶、是与非、荣与辱。贬恶扬善,提倡人们孝敬父母、邻里团结、夫妻和睦。树立了集体遵循的道德观、价值观。并对每个人以后的行为举止也起着积极的约束作用。可见六月会中的所有一系列活动是“象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式。它可以是神圣的也可以是凡俗的活动,这类活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中沟通( 人与神之间、人与人之间) 、过渡( 社会类别的、地域的、生命周期的) 、强化秩序及整合社会的方式”[6],对于规范全体村民的社会行为和道德意识具有重要的教育价值。

四、对民族学校教育的几点启示

        目前我国少数民族现代学校教育的发展模式可概括为“模仿或照搬内地发达地区的教育发展模式”[7],又称为“追赶式”“赶超式”。究其根本原因,在于当前一切以追逐经济利益为目标导向的时代,社会经济发展的指标亦成了衡量教育发展的风向标,社会经济发展水平高的地区的教育发展模式,自然就成了全国各地教育发展模式的标杆。经济发展水平落后地区的教育发展向发达地区看齐,照搬发达地区的教育经验和模式,就成了缩短民族地区和内地发达地区教育发展水平的差距的主要途径。这种功利化、狭隘化教育目标和考核标准,不但会破坏民族传统文化的传承,还会产出没有文化根脉的“边缘人”,他们游离在现代社会和传统社会之间,无法融入主流社会,又无法回归民族社会,将会带来民族认同、国家认同缺失等一系列社会问题。反观藏族民间祭祀仪式所具有的丰富文化内涵和多元教育价值,需要我们反思当前民族地区现代学校教育面临的现实性困境,找到应对策略。

        (一)民族教育的根基在于民族文化

        民族地区现代学校教育的迅速崛起,强调现代学校教育的优越性而忽视了民族教育中的多元文化特性,导致民族传统教育的式微。我国的很多少数民族,如藏族、回族、侗族、彝族都有扎根于本民族文化的传统教育,藏族的寺院教育就是其中的代表,在藏族教育发展史上,寺院教育曾是主要的教育形式。“千百年来,藏族地区曾用寺院教育代替社会中的学校教育,寺院即是学校,喇嘛就是教师,佛教经典就是教材”。[8]藏区数量巨大的寺院就是各地的教育中心,“据不完全统计,解放时全国有藏传佛教寺庙五千余座。”[9]1958年的宗教改革使藏族寺院教育遭受到了毁灭性的破坏,寺院纷纷关门,僧人被迫还俗,寺院的教育中心地位渐渐被外来的现代学校教育取代。

        民族教育作为一种社会实践活动,是丰富、多样和立体的,可谓无处不在,无时不在。藏族民间祭祀仪式及其教育功能的分析,向我们生动展示了一个民族独特的社会文化生活在民族成员发展中发挥的重要作用。因此,从事民族教育的研究者需要充分认识到,民族教育不仅仅只是学校教育,它还存在于学校外,存在于人类生活的每一处。被誉为比较教育学因素分析时代开创者的英国比较教育学家萨德勒(Sadler) 早在上世纪初便已指出,校外的事情比校内的事情更为重要,并且它支配和说明校内的事情。少数民族现代学校教育是代表主流文化的年轻外来产物,只是少数民族教育的一部分,民族教育研究需要更加宽广的研究视角,突破学校教育的围墙,进入生活。“民族学校教育必须从民族其他方面的教育经验中汲取必需的养分,最终使外发的现代教育系统在民族文化的沃土中深深地扎下根,成为民族自己的教育。”[10]少数民族地区要办出有自己特色的教育,必须扎根于自己博大精深、独特的民族文化,需要充分考虑学习主体的多样性需求和反映出民族文化的丰富性,这才是我们民族教育中核心的问题!民族教育的根在民族文化,多元文化是我国少数民族教育的基本特征。

        (二)民族教育的功能在于传承民族文化

        少数民族现代学校教育中课程设置、课程内容、教学方法、教学评价、师资建设具有显著的趋同化倾向,强调各个地区教育发展的共性而忽视了其各自的独特性,这直接导致了民族地区学校教育以弘扬与传承主流文化为主,强调了主流文化的传承忽视了少数民族文化的传承。帮助少数民族学生提升适应主流社会生活的能力,认同主流文化并融入主流社会是学校教育的主要目标。学校教育在传播主流文化的同时,并没有如人们所预期的承担起传承民族传统文化的功能,导致学校教育与民族社区、学校教育与民族传统文化的割裂,学校教育成为民族传统社区中的一片“文化孤岛”。

        “教育不始于现代民族学校的创立,这一点很容易被证明。否则,我们无法解释一个民族的文化怎样得以传承、得以发展这样一个显而易见的事实。不少民族早在现代民族学校教育系统在民族地区创立、推行之前就有了悠久的历史和灿烂的文化,而传承和创造这些文化只能是与其民族文化相适应的民族教育。”[10]民族文化的传承需要相应的教育来保证,而这种教育必须是能够与民族文化共生的教育,只有这样的共生教育才能起到传承民族文化的功能。因此,民族教育应该充分关注到民族文化的多元特性,构建与多元民族文化相对用的学校教育机制,以便更好地发挥民族教育传承和促进民族文化的功能。

        (三)民族教育的价值在于促进人的发展

        应对少数民族教育落后的现状,学者们大多给出了政策倾斜、经费投入、扶持支援、硬件建设、教师培训等应对策略。民族教育的发展寄希望于资金的投入和学校基础设施的建设,强调硬件建设而忽视了学生的发展。诚然学校的基础设施建设对于学校发展至关重要,但是如果在学校硬件建设过程中出现“重物不重人”“只见硬件不见其余”的问题,教学设备再先进、教学环境再优越,教学效果、教育水平一样无法保障。

        在民族教育建设和发展过程中,硬件建设是基础、手段和途径,其根本目的在于实现教育的真正价值。需要我们认识到教育是一个生命过程,教育的本质在于提升人的生命质量与价值,使生于斯长于斯的人们,在当地特殊的自然地理环境中人性得到和谐发展。人是教育的出发点,也是教育的最终目的,受教育是人生存的需要,“只有以人为本,在一个由天地系统演化所构成的时空关系中发展具有适应性生存能力的人,才是教育的终极关怀,也是构建和谐社会的时代背景下教育之道的回归于价值重构。”[11]因此,必须从人的生存需要与人的发展的角度来界定民族教育的价值。民族成员需要教育来获得更宽广的发展空间和更优质的生存质量,正如我国教育学家陶行知指出教育是“供给人生需要的教育,不是作假的教育。人生需要什么,我们就教什么。是那样的生活,就是那样的教育”。[15]

注释:

①关于拉则白史中记载: “玛波日( 赤山) 上,墀尊所建之红色宫,其顶上以箭矛等装饰,民众即依彼为样本建筑“赞”( 天神) 之住址时,亦作为有箭矛等庄严之“红色碉房”及建“拉则”( 山顶之石堆。注: 即山顶通道处,磊石作堆,上插锦旗“赛多区并插箭”在谒寺回路及寺前,崖象前等处。译者注) 。

②受访者: 森格雄下庄西合道( 男,64 岁,国家工艺美术大师) ; 访谈时间: 2010 年8 月5 日下午; 地点: 森格雄六月会会场。

参考文献:

[1]止贡巴·贡却丹巴然杰著.吴均等译.安多政教史[M].兰州: 甘肃民族出版社,1982 年,p292

[2]涂尔干著.渠东等译.宗教生活的基本形式[M].上海: 上海人民出版社,1999 年,p437 - 438

[3]摩尔根。古代社会[M]。北京: 商务印书馆,1977 年,p237-238

[4]芈一之. 同仁土族考察报告——四寨子(五屯) 的民族历史[J].青海民族研究(内部) ,1985 年,p150

[5]张诗亚. 强化民族认同——数码时代的文化选择[M].北京: 现代教育出版社,2005 年,p53

[6]郭于华.仪式与社会变迁[M]. 北京: 社会科学文献出版社,2000 年,p1

[7]王鉴.我国少数民族教育跨越式发展战略研究[J].西北师大学报( 社会会科学版) ,2004 年第1 期,p102

[8]周润年、刘洪记。中国藏族寺院教育[M]。兰州: 甘肃教育出版社,1998 年,p1

[9]李冀城。藏传佛教[M]。北京: 新华出版社,1993 年,p1

[10]张诗亚. 祭坛与讲坛——西南民族宗教教育比较研究[M].昆明: 云南教育出版社,1992 年,p4、p90

[11]倪胜利、张诗亚.回归教育之道[J].中国教育学刊,2006 年第9 期,p5

[12]陶行知.陶行知全集( 第2 卷)[M].长沙: 湖南教育出版社,1985 年,p634

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